الاسكندر الأفروديسي Alexandare d’Aphrodisses فيلسوف وجدلي ومن أكبر شراح أرسطو في العصر اليوناني ـ الروماني، وهو ينسب إلى أفرو ديزياس في منطقة كاري Carie من آسياالصغرى. عاش في الربع الأخير من القرن الميلادي الثاني والربع الأول من القرن الثالث. وقد أهدى كتابه «في القدر» إلى الامبراطورين سيفيريوس وأنطونيوس بين سنتي 198 و208م، وعهد إليه تدريس فلسفة أرسطو في أثينة بين عامي 197- 211م. وثمة ما يشير إلى أنه أقام مدة من الزمن في رومة حيث يحتمل أنه لقي جالينوس.
ألِف الباحثون تمييز ثلاثة أدوار في تاريخ الفلسفة اليونانية ـ اللاتينية القديمة. وثالث هذه الأدوار، بعد مرحلتي نشوء وازدهار، يمتد من القرن الثالث ق.م إلى القرن الميلادي السادس، ويعرف بالحقبة الهلينية، وينتهي سنة 529م حين أغلق الامبراطور جوستنيان مدرسة أثينة وشتت شمل فلاسفة «أكاديمية أفلاطون» و«ليسية أرسطو» (اللوقيون). وفي هذا الدور الأخير انتقل مركز النشاط من أثينة إلى مدن مختلفة في العالم القديم، مثل سورية ومصر وإيطالية. وظهرت مدارس شتى منها «الريبية» و«الأبيقورية» و«الرواقية» و«مدرسة الاسكندرية» حيث اختلط الفكر اليوناني بالفكر الشرقي، وسادت نزعة صوفية (تيوزوفية) وأضحت عقلانية المدرسة السقراطية القديمة «غنوصية» متسمة بخفوت الذكاء المبدع، والإحجام عن الأبحاث المستفيضة الشاملة، والاقتصار على المشكلات العملية والسلوكية الأخلاقية بالدرجة الأولى، وحملت ضحالة الفكر العلمي فيلون الاسكندري على ألا يرى في الحساب سوى مدخل للرمزية العددية. وإذ ذاك أقبل الباحثون، حتى الفلاسفة منهم، على مزيد من شروح المذاهب الغابرة، كمذهب أفلاطون وأرسطو وكريزيب الرواقي. وفي سياق هذا التيار الأخير ظهر الاسكندر الأفروديسي.
ترجع شهرة الاسكندر الأفروديسي إلى عدّه خبيراً في فلسفة أرسطو، ولاسيما في مجال الكليات ونظرية العقل. وقد تأثر بدروس معلميه، ومنهم أرسطوقلس، ونذر نفسه لشرح مصنفات أرسطو فلُقب بـ أرسطو الثاني أو الشارح. وباتت شروحه منهلاً، ونموذجاً، يفيد منها أتباعه من الإغريق والبيزنطيين، ونقلت تلك الشروح إلى اللغات السريانية والعربية واللاتينية.
وإلى جانب شروح الاسكندر على أرسطو كانت له آراء خاصة ضمّنها رسائل فُقد أكثرها في أصلها اليوناني. ويقول عبد الرحمن بدوي إنه «عثر على عدد وافر منها في ترجمة عربية نشرها في كتبه». ويرى بيير تيليت Tillet أن للاسكندر الأفروديسي مذهباً خاصاً به يمكن استشفافه «من شتى تناقضات الشارح وتأويلاته». ومن الجائز التفريق بين فئتين من آثاره:
الأولى شروحه على أرسطو، وفيها شرح التحليلات الأولى، الكتاب الأول، والجدل (طوبيقا)، (والمفقود منها: المقولات والعبارة والتحليلات الأولى ـ الكتاب الثاني، والتحليلات الثانية، والمغالطات، والآثار العلوية) و«في الإحساس» (والمفقود منها: الطبيعة وفي السماء وفي الكون والفساد وفي النفس)، والميتافيزيقة (الكتاب 1 -5).
أما الثانية فمصنفاته الخاصة: كتاب «في النفس» (ومنها: في العقل) وكتاب «في القدر» وفي «العناية الإلهية» (مفقود باللغة اليونانية) ويسميه عبد الرحمن بدوي «في العناية».
يعمد الاسكندر إلى تقسيم الأثر المراد شرحه إلى نصوص يأخذ بإيضاحها الواحد تلو الآخر، ويتألف من جملتها شرح الأثر كله. ولا يفوته أن يبين اختلاف النسخ بعضها عن بعض، وتسويغ ترجيحه ضرباً من القراءة على سواه، وربما قدّم فرضيات تصحح نصاً لم يستقم معناه. وقد بدا هذا النهج تجديداً في مجال الشرح الفلسفي، وصار قدوة تحتذى. ويرى مورو Morauxأن «أرسطاطاليسية الاسكندر اللغوية» تعزى إلى أندرونيكوس الرودسي Andronicos de Rhodes وقد أضاف الأفروديسي إلى هذه العناية اللغوية اهتماماً بتاريخ المذاهب والأفكار. وسعى إلى شرح أرسطو بـ«أرسطو». وكان إذا ذكر نصوصاً عن آخرين من السلف مثلاً عن «تيوفراست» في المنطق، فذلك لإظهار مخالفته. وقد يتفق أن يتجاوز بعض آراء أرسطو ويحاول جلاء غموضها. وكان ذلك بين ماقاده إلى مذهبه الخاص وهو جملة حلول طرحها لمسائل جديدة، ولاسيما في طبيعة القدر والعناية الإلهية.
شرح الاسكندر مصنفات أرسطو المنطقية، ويبدو أنه أول من استعمل كلمة منطق بالمعنى الذائع اليوم. وقد فُقدت شروحه، بل معظمها، وكان الشرّاح التابعون يفيدون منها من دون إسنادها إليه في أغلب الأحيان. ويؤكد مورو أن من الجائز إعادة بناء بعضها.
ولم يغفل الاسكندر معارضة المنطق الأرسطي بمنطق الرواقيين الذين كانوا معرّضين لنقده اللاذع. ولعله حذا في ذلك حذو جالينوس، وقد ذكر اسمه إلى جانب اسمي أفلاطون وأرسطو لدى شرحه «الجدل». ويُظهر أحد النصوص العربية أن الأفروديسي لم يحجم عن نقد نظرية جالينوس نفسه في الممكن والحركة.
أما شرح الاسكندر كتب «الطبيعة» فإنه يحفل بأقوال اقتبسها من الفلاسفة سابقي سقراط وقد ضاع شرحه الذي أفاد منه سمبليقيوس Simplicius ووجدت نتف منه في الشروح العربية وفي شرح كتاب «في السماء». وقد ضاع شرح كتاب «في النفس» الذي أفاد منه جان فيلوبون Philopon. وأنفق الاسكندر جهده الأعظم في حلّ صعاب نظرية المعرفة الأرسطية وإذ ذاك انتهى به الأمر إلى نظرات أصيلة خاصة به.
من ذلك مثلاً أن أرسطو يعد الدلالات اللغوية مواضعة، وأن الصوت ملكة طبيعية، ولكن الكلمات لا تعبر عن طبيعة الأشياء. أما الأفروديسي فيرى أن الأصوات يحدثها كائن حي بمناسبة تمثل أو انفعال من دون أن تحدّد طبيعة الحادث الداخلية صفة الصوت، لأن الأمر أمر مواضعة وحسب، أي أمر اعتساف. أي إن علاقة الدالّ بالمدلول علاقة ناجمة عن اتفاق الناس في مجتمع ما.
ومن ذلك أيضاً قول الاسكندر إن النفس تتكون بدءاً من عناصر طبيعية. وهذا الرأي يتسم بصبغة تصورية مادية المنزع. والحق أن الأفروديسي مابرح يعترف بقول أرسطو إن النفس صورة الجسد، أي من حيث هي ذات. وأما اختلاط النفس بالجسد فهو في نظر الاسكندر فاعلية النفس، ومبدأ التعضي وحياة الجسد، والجسد أداة النفس لإدراك المحسوسات.
ومثلما حارب الاسكندر اسميّة الرواقيين ووثوقيتهم في المنطق والنحو انبرى لحربهم في مضمار الفلسفة، وذهب إلى أن الوجود بالمعنى الحقيقي هو وجود الأفراد، وأن العام لا يوجد في الواقع إلا في الفردي، والتصورات العامة، من حيث هي عامة، لا توجد إلا في العقل. ووجودها فيه هو وجود بالقوة الماثلة في قدرة العقل على التجريد، فإذا توقفت فاعلية العقل انقطع وجودها «وليس في المادة صورة يمكن فصلها إلا إذا قام الفكر بهذا الفصل. وفصل الصورة عن الهيولى هو هدف العقل». وبذا يمكن عدّ الاسكندر رائد المذهب التصوري.
وصف برييه Brehier (مؤرخ الفلسفة المشهور) مذهب الرواقيين القائل بالامتزاج الشامل بأنه مذهب «غريب»: وعندهم أن في وسع جسمين أن يتحدا بالتراصف مثل اختلاط حبوب من أنواع مختلفة. وقد يكون هذا المزج شاملاً فيمتد أحد الجسمين في الآخر من دون أن يفقدا شيئاً من جوهرهما. وعلى هذا النحو ينتشر البخور في الهواء، والخمر في الماء، ولو كانت كتلة الماء ماء البحر كله.
ولكن الأفروديسي، بوصفه أرسطاطاليسياً، يرفض هذا المذهب رفضاً قاطعاً ويقول بالفاعلية العقلية للعقل الفعّال. وبيان ذلك بإيجاز: أن ملكة العقل الإنساني قد تتجلى في حالات ثلاث: الأولى: هي «العقل الهيولاني» (أو بالقوة)، وهو عقل إمكان ما ليس بناجز حالياً، وهذه حال الطفولة. والثانية: هي العقل بالفعل، وهو ينجز التصورات أو الكليات المعقولة المجردة من التجربة الحسية في العقل المنفعل الذي يغدو عقلاً مستقلاً أو بالملكة، وهذه حال سن الرشد. والثالثة: حال «العقل الفعال» الذي يتناول الأفكار التي يكونها العقل بالفعل على نحو ما سيأتي بيانه.
إن جوهر نظرية الأفروديسي يرتكز على فصل العقل عن النفس. فالنفس مبدأ الجسم الحي. وهي ليست الموضوع الخاص بالعقل، لأن هذا الموضوع هو الصورة أو الذات التي يُفترض وجودها مع الهيولى في جملة الشيء المحسوس. فهي إذن ليست منفصلة بالفعل عن الهيولى، وإنما تتم المعرفة العقلية بعملية تتناول صور المحسوسات المحفوظة في المخيلة، والصور التي هي موضوع العقل توجد في المخيلة بالقوة، والأمر أمر إخراجها إلى حيز الفعل.
إن العقل الهيولاني ليس جسماً، لأن من الواجب أن يكون في مكنته أن يتلقى جميع الصور على السواء، في حين إن الجسم، وله ذات محدّدة، لا يستطيع أن يتلقى في وقت واحد أكثر من صورة. ثم إن العقل الهيولاني ليس هيولى أولى، لأن الأشكال التي يلقاها هي الكليات، وهو يتصف بالقدرة على تمييز بعضها من بعض، ولا يكون ذلك ممكناً في الهيولى الأولى. أما علاقة «العقل بالفعل» بالعقل الهيولاني فتتمثل في أن تأثير أحدهما في الآخر ينتج عقلاً ثالثاً هو الذي ينبغي أن يكون خالداً بالفعل، وهو العقل الفعال الذي يأتي من خارج الجسم، كما قال أرسطو، وهو يعقل ذاته بذاته سرمداً، وهو إله «المعلم الأول»، ومن بعده إله الأفروديسي. وتظل العلاقة الدقيقة بين العقل الفعال والنفس الإنسانية أو العقل مسألة غامضة لدى الاسكندر كما يرى لويد Lloyd.
إن العقل الفعال ينقل المعقولات المحضة من القوة إلى الفعل داخل العقل المنفعل أو الهيولاني، ويحوله إلى عقل مستفاد. والعقل الفعال يصدر عن «خارج» هو الله، أو «واهب الصور» كما يقول ابن سينا، بل بالحري واهب المعقولية، وهو موجود بذاته، خارج فكرة الإنسان عنه، إنه خالد، مادام بسيطاً، وهو عقل بالفعل، وينبغي ألا ننظر إليه على أنه علة فاعلة، بل علة غائية.
وإذا صح أن العقل الإنساني المتوحد بموضوعه لا يفنى حين يدرك المعقولات المحضة، فإن الأفروديسي لا يأخذ بهذا المذهب وإنما ينكر خلود النفس إنكاراً صريحاً ويرى أن الشخص الإنساني المتصل بالجسد يزول بزواله. بيد أن الاسكندر الأفروديسي لم يهمل مسألة العناية الإلهية، وقد خصّها برسالة محفوظة باللغة العربية وبعدد من المسائل منطلقاً من إيمان أرسطو بهذه العناية فيما يتصل بالعالم العلوي. ويؤكد الأفروديسي أن تأثيرها لابد واقع «ولولا ذلك لوقعنا في تناقض مفهومها ذاته»، ولكنه تأثير غير مباشر لأنه من نوع القصد الثاني. ذلك أن العلة الفاعلة للحركات السماوية تتعلق مباشرة بدوران فلك الثوابت. ولكنها هي التي تتوسط بين القدرة الإلهية وكائنات عالم الكون والفساد.
اهتم الاسكندر بمشكلة الرؤية والحرية، وخصهما برسائل صغيرة وببضع مسائل وقد أنكر الجبرية بمختلف أشكالها وخالف المذهب الرواقي قائلاً: إن في مكنة الإنسان أن يختار القبول أو الرفض. وكتب رسالة «في المزج» يدحض بها الرأي الرواقي القائل «بالمزج الشامل» مبيّناً عبث الاعتقاد بأن في وسع جسم أن ينفذ في جسم آخر.
تأثير الأفروديسي في خالفيه
أحدث الأفروديسي تأثيراً كبيراً في المفكرين اللاحقين من اليونان والعرب والإيطاليين، ولاسيما في العصر الوسيط. وقد انتصر فريق من أتباعه لشرحه على مذهب أرسطو في النفس عامة، وفي نظرية العقل خاصة، وأخذوا ينافحون عن آرائه معارضين مذهب ابن رشد ومدرسته.
كان ابن رشد يرفض تفسير الاسكندر (الذي كان يخلط في كثير من الأحيان بين أرسطو وأستاذه أرسطوقلس) وقد تجلى هذا الرفض بصدد المطابقة بين «العقل بالفعل» ومعقوله، فإذاكان المعقول خالداً كان العقل خالداً بخلوده. ولكن هذه المطابقة تقود إلى السؤال الآتي:
كيف يستطيع الإنسان غير الخالد تعقل المعقولات الخالدة؟ إن الاسكندر لا يفسر هذا التعقل. والحل الوحيد هو أن يكون التعقل، وهو عملنا، ليس تعقلاً جديداً، ولا فعلاً يربطنا في لحظة معينة بالعقل الفعّال..
فالذي يصدر عنا، ويفنى بموتنا، هو هذا الاستعداد البسيط المسمى العقل الهيولاني، أو المنفعل، وقوامه الصور التي تتيح لنا أن نتلقى الفيض الخالد من العقل الفعال. فابن رشد يرفض أن يكون العقل المنفعل قوة متصلة بالحياة الحيوانية، وأن يكون العقل الفعال هو الله ذاته، وإنه هو الذي ينقل العقل من الوجود بالقوة إلى الوجود بالفعل. وليس لدى الإنسان سوى الاستعداد للانفعال بالعقل الفعال. وهذا العقل الفعّال هو لكثرة النفوس كالنور مقابل الأشياء التي تعكس النور من دون أن تفقد وحدتها. وعقلنا ليس بخالد من حيث هو جوهر فردي، بل من حيث هو لحظة من لحظات العقل الكلي، والعقل الكلي فيض إلهي: إنه يصدر عن فلك النور، عن محرك الفلك السماوي الأقصى. وقد أخطأ الأفروديسي بعدّه العقل الهيولاني عضواً جسدياً، ونوعاً من مزيج عناصر يقدر على أن يتلقى تأثير العقل بالفعل. وقد اشترط ابن رشد توافر أمرين في عملية التعقل: أولهما أن تكون الصور التي يتلقاها العقل الهيولاني معقولة.والآخر أن تكون قد جُرّدت من الصور الحسية حتى تكون حقيقية وتقابل واقعاً. وعلى هذا النحو تكون خالدة بالاعتبار الأول، ومحدثة بالاعتبار الثاني. ومن شأن المعقول أن له على الدوام رتبة تعلو على العقل الذي يتصوره. وأن ما يفهمه عقل عن العقل الأعلى لا يمكن أن يكون ما يفهمه العقل الأعلى عن ذاته بذاته. وعلى هذا المنوال نصل في النهاية إلى العلم الإلهي، تلك الوحدة البسيطة التي لا تعقل سوى ذاتها.
